Мазхабы

Мазхаб в Исламе— это богословско-правовая школа, исламский термин, которым в богословской литературе обозначают путь,учение и доктрину.
В Исламе самое широкое распространение имеют четыре мазхаба: ханафитский, маликитский, шафиитский и ханбалитский,
представляющие собой мнение одного ученого или группы исламских ученых-богословов.
Мазхабы-история,основатели,ученики и последователи.

Мазхаб Ханафитов

Основатель: Имам Абу Ханифа (702-767 гг. н.э.).Этот Мазхаб называется по имени основавшего его ученого, Абу Ханифы.
Имам Абу Ханифа | Абу Ханифа ан-Нуман ибн Сабит аль-Куфи ( ابو حنيفة النعمان بن ثابت بن الكوفيّ‎; 5 сентября 699, Эль-Куфа — 18 июня 767, Багдад) — исламский богослов, великий ученый,факих и мухаддис, основатель и эпоним одной из четырёх суннитских правоведческих школ — ханафитского мазхаба,подробнее читайте Имам Абу Ханифа(биография).

Формирование Мазхаба Ханафитов.

Имам Абу Ханифа основывал свой метод преподавания на принципе Шуры (т.е. коллективного обсуждения, совещания). Он знакомил своих учеников с какой-либо правовой проблемой как предметом для обсуждения, а также приказывал им письменно фиксировать принимаемые решения во всех случаях, когда они достигали единой точки зрения. В силу подобного интерактивного подхода к выведению Фатв мы можем сказать, что Мазхаб Ханафитов явился продуктом усилий учеников Абу Ханифы не в меньшей степени, чем его собственных усилий. Они также вели дебаты по гипотетическим (предполагаемым) проблемам и вырабатывали решения, руководствуясь таким принципом, как подготовка к проблеме, т.е. готовность встретиться с проблемой еще до того, как она возникнет. Из-за склонности к гипотетическому Фикху, когда обсуждение часто начиналось с вопроса «А что было бы, если бы случилось вот так?», они обрели известность как «Чтоесльщики», или Ахль ар-Ра’и («Люди мнения», «Люди рассуждения «>.

Источники права, используемые Мазхабом Ханафитов.

Первые специалисты-правоведы этого Мазхаба выводили правовые нормы из следующих источников, перечисляемых здесь в порядке их важности:

Они считали Коран изначальным, первостепенным и неоспоримым источником Исламского права и использовали его не иначе, как для оценки точности других источников. Исходя из этого, любой другой источник, который противоречил Корану, считался неточным.

К Сунне обращались как ко второму важнейшему источнику Исламского права, но с некоторыми оговорками относительно ее использования. Они придерживались мнения, что если какой-либо Хадис используется как доказательство с правовой точки зрения, то одного, такого условия, как его точность (достоверность) — Сахих, будет недостаточно, а он еще должен быть широко известным — Машхур. Это условие было заложено как гарантия против вымышленных Хадисов, которые были широко распространены в том районе, где поселились на жительство лишь немногие из выдающихся Сахаба (Али и Ибн Масуд).

3. Иджмы сподвижников Пророка (с)

Третьим по важности источником Исламского права было единогласное мнение Сахаба по любому правовому вопросу, не оговоренному в Коране или в Сунне. Это значит, что при выведении Исламских норм точки зрения сподвижников Пророка (c) предпочитались личным мнениям самого Абу Ханифы и его учеников. Мазхаб Ханафитов также признавал Иджмы Мусульманских ученых любого времени имеющими силу и обязательными для Мусульман.

4. Индивидуальные мнения сподвижников Пророка (с)

Если Сахаба имели разные мнения по конкретному правовому вопросу и впоследствии Иджмы по нему не достигалось, Абу Ханифа выбирал то мнение, которое виделось наиболее подходящим для данного случая. Устанавливая это в качестве одного из важнейших принципов своего Мазхаба, Абу Ханифа считал более весомыми мнения Сахаба, чем свои собственные. (Мухаммад Юсуф Муса, «Тарих аль-Фикх аль Ислами» (Каир: Дар аль Китаб аль Араби, 1955), т. 3, стр. 62) Однако выбирая одну из различных точек зрения, он все-таки прибегал к собственным рассуждениям в ограниченном смысле.

5. Кийяс (дедукция по аналогии)

Абу Ханифа не чувствовал себя обязанным соглашаться с выводами учеников Сахаба (Табиун) в тех областях, где четкое доказательство отсутствовало во всех вышеупомянутых источниках. Он считал себя равным табиунам и формулировал свой собственный Иджтихад на основе принципов Кийяса, установленных им самим и его учениками.

Термин Истихсан означает предпочтение одного доказательства другому в силу того, что первое видится более подходящим для конкретной ситуации, даже если предпочитаемое доказательство будет технически слабее, чем то, которому его предпочли. Один из возможных примеров — предпочтение какого-либо Хадиса, имеющего конкретный смысл, другому, имеющему общий смысл, или же даже предпочтение нормы, более подходящей для конкретной ситуации, той, которая была выведена методом Кийяс.

Местным обычаям придавалась более значительная правовая весомость там, где Исламом не предписывалось никаких обязательных правил. Именно благодаря практическому применению этого принципа различные обычаи, встречающиеся во всем многообразии культур внутри Исламского мира вошли в правовые системы различных стран и стали ошибочно считаться Исламскими.(«Аль Мадхал», стр. 175—186)

Основные ученики Мазхаба Ханафитов.

Самыми знаменитыми из учеников Абу Ханифы были Зуфар Ибн Аль-Хундайл, Абу Юсуф и Мухаммад Ибн Аль Хасан.

Зуфар Ибн Аль Хундайл (732—774гг. н.э.)

Зуфар был одним из тех, кто последовал примеру Абу Ханифы и отказался принять назначение на пост Кадия, несмотря на то, что ему делалось много привлекательных и заманчивых предложений. Он предпочитал преподавать, чем и занимался до самой своей смерти в молодом возрасте 42 лет в Басре.

Абу Юсуф Якуб Ибн Ибрахим (735—795гг. н.э.)

Абу Юсуф родился в бедной семье в Куфе. Он широко изучал Хадисы до тех пор, пока не стал заметным ученым в науке Хадисов, а затем девять лет изучал Фикх в Куфе у Имама Ибн Аби Лайла (ум. в 765г. н.э.), отец которого был знаменитым Сахаби из Медины. Позже Абу Юсуф учился у Абу Ханифы в течение девяти лет, а когда Абу Ханифа умер, он отправился в Медину и некоторое время учился у Имама Малика.

Абу Юсуф назначался главным государственным судьей Халифами Аббасидов: Аль Мади (775—785гг. н.э.), Аль Хади (785—786гг. н.э.) и Харуном Ар-Рашидом (786—809гг. н.э.). Будучи главным судьей, он назначал судей в различные города и все его протеже были последователями Мазхаба Ханафитов. Это явилось одним из факторов содействия распространению этой школы мысли по всей Мусульманской империи.(Уалиаллах Ад-Дахлауи «Аль Инсааф фи Баян Асбааб аль Ихтилаф» (Бейрут, Ливан: Дар ан-Нафаис, 2-е изд., 1978), стр. 39)

Мухаммад Ибн Аль-Хасан Аш-Шайбани (749—805гг. н.э.)

Имам Мухаммад родился в Уасите, но вырос в Куфе. Как и у Абу Юсуфа, его первые исследования касались Хадисов. Некоторое время он учился у Абу Ханифы до смерти последнего, затем продолжил учебу у Абу Юсуфа и позже отправился в Медину, где в течение трех лет учился у Имама Малика. В этот период он стал одним из основных рассказчиков Хадисов по книге Малика «Аль-Муатта». Имам Шафи’и был одним из многих, кто впоследствии учился у Мухаммада Ибн Аль Хасана в Багдаде.

Мухаммад Ибн Аль-Хасан принял также назначение на пост Кадия в период правления Халифа Харуна Ар-Рашида, но вскоре отказался от него, поскольку этот пост требовал множества компромиссов (уступок), и вернулся на должность преподавателя в Багдад.

Последователи Мазхаба Ханафитов.

Те, кто сейчас является последователями Мазхаба Ханафитов, большей частью проживают в Индии, Афганистане, Пакистане, Ираке, Сирии, Турции, Гайане, Тринидаде, Суринаме и частью — в Египте. Его последователями также является большинство Мусульманского населения, проживающего на территории бывшего СССР. Когда правители Оттоманского государства в девятнадцатом веке н.э. привели Исламское право в соответствие с Мазхабом Ханафитов и сделали его государственным законом, этот Мазхаб должен был изучить любой ученый, стремившийся занять пост судьи. В результате во второй половине девятнадцатого века Мазхаб Ханафитов распространился по всему Оттоманскому Исламскому государству.

МАЗХАБ АУЗАИ.

Основатель:Имам Аль-Ауза’и (708—774гг. н.э.)

Этот Мазхаб называется по имени сирийского ученого Абдур-Рахмана Ибн Аль-Ауза’и, который родился в Баль Беке в 708г. н.э. Он получил известность как один из крупных ученых в области Хадисов восьмого века н.э. и был противником чрезмерного использования Кийяса и других форм рассуждения в тех случаях, когда имелись четкие тексты Корана или Сунны. Имам Ауза’и прожил большую часть жизни в Бейруте, где и умер в 774г. н.э. Основанный им Мазхаб стал распространенным не только в Сирии, но и в Иордании, Палестине и Ливане, а также в Испании.

Причины исчезновения этого Мазхаба.

Мазхаб Ауза’и оставался главной школой правовой мысли в Сирии до десятого века н.э., когда Абу Зара Мухаммад Ибн Усман из Мазхаба Шафи’итов был назначен судьей Дамаска. Абу Зара ввел практику выдачи награды в сотню динаров любому из учеников, который выучит наизусть книгу «Мухтасар Аль Музани» (основная книга по Фикху Шафи’итов). Такая практика естественным образом привела к стремительному распространению Мазхаба Шафи’итов в Сирии и количество последователей Ауза’и продолжало сокращаться вплоть до 11-го века, пока не осталось ни одного из них. Однако его вклад в науку Фикха зафиксирован документально и по сей день включается в большинство книг по сравнительному анализу Фикха разных мазхабов.

МАЗХАБ МАЛИКИТОВ.

Основатель:Имам Малик (717—801гг. н.э.)

Ученый, основавший этот Мазхаб, Малик Ибн Анас Ибн Амир, родился в Медине в 717г. н.э. Его дед Амир принадлежал к числу основных сподвижников Пророка (c), проживавших в Медине. Малик изучал Хадисы у Аз-Зухри, который был величайшим ученым своего времени в области Хадисов, а также у великого рассказчика Хадисов, Нафи, который был освобожденным рабом Сахаби ‘Абдуллы Ибн ‘Умара. Малик покидал Медину только для совершения Хаджа и таким образом он в основном ограничивался теми знаниями, которые были распространены в Медине. В 764г. н.э. он был жестоко избит по приказу Эмира Медины из-за того, что сделал Фатву, объявлявшую принудительный развод недействительным. Эта Фатва противоречила практике Халифов династии Аббасидов, когда в клятву на верность, приносимую им народными массами, добавлялся пункт, гласивший, что всякий нарушивший эту клятву, автоматически считается разведенным. Имама Малика связали и били до тех пор, пока он не получил тяжелое повреждение рук, причем в такой степени,
что уже не мог класть руки на грудь, совершая Салят, и таким образом он, по некоторым сообщениям, стал опускать руки во время молитвы.

Имам Малик продолжал преподавать Хадисы в Медине на протяжении сорока лет, и ему удалось составить книгу, содержащую Хадисы Пророка (c), а также Атары сподвижников Пророка (С) и их учеников, которую он назвал «Аль-Муатта» («Проторенный путь»). Малик начал составление своей книги Хадисов по просьбе Халифа Аббасидов Абу Джафара Аль-Мансура, пожелавшего иметь всеохватывающий кодекс, который был бы основан на Сунне Пророка (c) и имел бы применение по всей его вотчине. Но по завершении работы над этой книгой Малик выступил против ее насильственного насаждения людям, указывая на то, что Сахаба, уже успевшие разъехаться по всей Исламской империи, взяли с собой другие части Сунны, которые тоже должны находить отражение в любых законах, вводимых по всему государству. С той же самой просьбой к Имаму обратился и Халиф Харун Ар-Рашид (768—809гг. н.э.), но также получил отказ. Имам Малик умер в своем родном городе в 801г. н.э. в почтенном возрасте 83 лет.

Образование мазхаба маликитов.

Метод преподавания Имама Малика был основан на повествовании Хадисов и обсуждении их смысла в контексте проблем того времени. Он или рассказывал своим ученикам Хадисы и Атары (высказывания Сахаба) по различным отраслям Исламского права, а затем вел разговор о том, что именно из них следовало, или же спрашивал у приходивших к нему учеников о возникших проблемах, а затем рассказывал соответствующие Хадисы или Атары, которые можно было бы использовать для их решения.

Завершив «Аль-Муатту», Малик рассказывал ее содержание своим ученикам, преподнося ее как суммарный итог своего Мазхаба и делая незначительные добавления или незначительные сокращения всякий раз, когда до него доходила новая информация. Он строго избегал практики рассуждения и гипотетического Фикха и поэтому его школу и его последователей стали называть Людьми Хадисов (Ахль аль Хадис).

Источники права, используемые Мазхабом Маликитов.

Имам Малик выводил Исламские нормы из следующих источников, перечисленных в порядке их важности.

Как и все остальные Имамы, Малик считал Коран первостепенным источником Исламского права и пользовался им безоговорочно и безусловно.

Сунна использовалась Имамом Маликом в качестве второго важнейшего источника Исламского права, но как и Абу Ханифа, он ввел некоторые ограничения на ее использование. Если какой-либо Хадис противоречил привычной практике жителей Медины, он отвергал его. Хотя в отличие от Абу Ханифы он не настаивал на том, чтобы применяемый Хадис непременно относился к категории Машхур (хорошо известных). Наоборот, он использовал любой из рассказанных ему Хадисов только в том случае, если их рассказчики не были известны как вруны и не страдали слабой памятью.

3. ‘Амаль — практика жителей Медины

Имам Малик рассуждал, что поскольку многие из жителей Медины являются прямыми потомками сподвижников Пророка Мухаммада (c) и Медина — это место, где Пророк (с) провел последние десять лет своей жизни, традиции, которые бытовали среди жителей Медины, хотя они могли и не поощряться Пророком (с) лично, обязательно должны получить статус разрешенных. Таким образом, Имам Малик считал традиции жителей Медины одним из видов очень достоверной Сунны, повествуемой делами, а не словами.

4. Иджмы сподвижников Пророка (с)

Как и Абу Ханифа, Малик считал Иджмы сподвижников, а также Иджмы остальных ученых третьим важнейшим источником Исламского права.

5. Индивидуальные мнения Сахаба

Имам Малик придавал большое значение мнениям Сахаба вне зависимости от их противоречивости или совпадения, и включал их в свою книгу Хадисов «Аль-Муатта». Однако единогласным коллективным мнениям Сахаба отдавалось предпочтение по сравнению с их индивидуальными мнениями. Там, где единогласного решения сподвижников по какому-либо вопросу не было, но существовали их индивидуальные мнения, этим мнениям Имам Малик отдавал превосходство над своими собственными взглядами.

Малик применял свой собственный метод дедуктивного рассуждения по вопросам, не упомянутым в вышеназванных источниках. Однако он делал это с большой осторожностью из-за субъективности подобных форм рассуждения.

7. Обычаи и привычки жителей Медины

Имам Малик придавал некоторый вес и более редким обычаям, бытовавшим среди немногих жителей Медины, при условии, что они не противоречили известным Хадисам. Он рассуждал, что хотя подобные обычаи имеют место лишь в отдельных случаях, они, будучи передаваемы от первых поколений Мусульман, также должны получать право на существование, поскольку их наличие уже само по себе свидетельствует об их одобрении со стороны Сахаба или даже самого Пророка (c).

Принцип Истихсан, развитый Абу Ханифой, применялся также Маликом и его учениками, хотя они называли его Истисла, что означает стремление к тому, что более удобно или более подходит. Он касается всего, что относится к сфере человеческого благосостояния, но не получило конкретного рассмотрения в Шариате. Один из примеров Истисла — Фатва Халифа Али, гласящая, что виновным считается каждый из группы людей, совершившей убийство, даже при том, что в действительности убийство было совершено кем-то одним из этой группы. Правовые положения Шариата касались только фактического убийцы. Другим примером является право Мусульманского правителя собирать от богатых не только Закят, но и другие налоги, если того требуют интересы государства, хотя в Шариате конкретно оговорен лишь Закят. Имам Малик также применял принцип Истисла для выведения норм, но в большей степени тех, необходимость в которых диктовалась текущими потребностями, чем тех, которые выводились по методу Кийяс.

Как и Абу Ханифа, Малик считал различные обычаи и привычки людей во всем Мусульманском мире потенциальными источниками права второго порядка, если только они не противоречили букве или духу Шариата.

К примеру, по обычаю в Сирии слово Дабба означает лошадь, в то время как его общий смысл в арабском языке — четвероногое животное. Следовательно, заключавшиеся в Сирии договоры, по которым требовалась оплата в форме Дабба, юридически означали лошадь (лошадь в уплату), в то время как во всех других уголках арабского мира лошадь как форма оплаты должна была оговариваться более конкретно.

Основные ученики Мазхаба Маликитов.

Самыми заметными из учеников Малика, которые впоследствии не создали свои собственные Мазхабы, были Аль-Касим и Ибн Уахб.

Абу Абдур-Рахман Ибн Аль Касим (745—813гг. н.э.)

Аль-Касим родился в Египте, но приехал в Медину, где обучался у своего учителя и наставника более двадцати лет. Он написал обширную книгу по Фикху Маликитов, затмившую собой даже «Аль-Муатту» самого Имама Малика, которую он назвал «Аль-Мудаввана».

Абу Абдиллах Ибн Уахб (742—819гг. н.э.)

Ибн Уахб также приехал из Египта в Медину, чтобы учиться у Имама Малика. Он отличился своими способностями к дедукции Фатв в такой степени, что Малик присвоил ему титул Аль-Муфти, что означает официальный толкователь Исламского права (буквально — «Дающий Фатву»).
Ибн Уахбу предложили пост судьи Египта, но он отказался от него, чтобы остаться независимым ученым.

У Имама Малика были и другие знаменитые ученики, в том числе — из других Мазхабов. Причем некоторые из них привнесли изменения в свои собственные Мазхабы на основании того, чему они научились у Малика. К ним относился, например, Мухаммад Аш-Шайбани, один из первейших учеников Абу Ханифы. Были и такие, которые создали свои собственные Мазхабы, объединив учение Малика с учениями других. Например, Мухаммад Ибн Идрис Аш-Шафи’и, который многие годы учился у Имама Малика, а также у ученика Абу Ханифы — Мухаммада Аш-Шайбани.

Последователи Мазхаба Маликитов.

В наши дни последователей этого Мазхаба можно найти преимущественно в Верхнем Египте, Судане, Северной Африке (Тунис, Алжир и Марокко), Западной Африке (Мали, Нигерия, Чад и др.), а также в государствах Персидского залива (Кувейт, Катар и Бахрейн).

МАЗХАБ ЗАЙДИ.

Основатель:Имам Заид (700-740гг. н.э.)

Происхождение этого Мазхаба берёт своё начало от одного из великих внуков Али Ибн Аби Толиба по линии его сына Аль-Хусейна. Отец Имама Зайда, Али Зайн Аль-Абудин, был широко известен как великий знаток права и повествователь Хадисов. Заид Ибн Али, родившийся в Медине в 700г. н.э., вскоре стал одним из главнейших ученых семьи Алави. Он рассказывал Хадисы, услышанные им из уст всех своих родственников, в том числе и своего старшего брата Мухаммада Аль-Бакира (Пятый из двенадцати Имамов, обожествленных Ши’итской сектой «двенадцатников»). Заид расширил свои познания, странствуя по другим крупным Исламским научным центрам в Ираке, Куфе, Басре и Уасите, где он обменивался мнениями с такими своими знаменитыми современниками, как Абу Ханифа и Суфьян Ат-Таури.

Халиф Умайядов Хишам Ибн ‘Абдуль-Малик (правил в 724—743гг. н.э.) никогда не упускал возможности унизить семейство Алави и Заид Али часто выбирался объектом для этого. Ему не позволяли покидать Медину без разрешения правителя города, а его просьбы о таком разрешении неуклонно отвергались. В конце концов Заид стал первым из потомков Али, который попытался силой избавить Халифат от Умайядов после катастрофы при Карбале. Он тайно прибыл в Куфу, где к нему присоединились Ши’иты Ирака, Уасита и других регионов, и стал готовиться к битве с Умайядами. Многие из его родственников предупреждали его, чтобы он не полагался на жителей Куфы, поскольку именно их предательство Имама Хусейна привело к его смерти. Но он не прислушался к их предостережениям. Перед тем, как он успел закончить подготовку к битве, его новые последователи повздорили между собой, как только узнали, что он не считает первых Халифов, т.е. Абу Бакра и ‘Умара, отступниками, укравшими Халифат у его деда. Большинство его последователей порвали с ним и объявили его племянника Джа-фара Ас-Садика Имамом вместо самого Заида. Армия Хишама, воспользовавшись этой сумятицей в их рядах, предприняла неожиданное нападение на Куфу. На сторону Имама Заида встали лишь немногим более четырех сотен его приверженцев и он был убит во время последовавшего сражения.(«Тарих аль-Мазахиб апь Исламийя», т. 2, стр. 749—793)

Образование Мазхаба Зайди.

Имам Заид был одним из тех ученых, которые занимались главным образом повествованием Хадисов и чтением Корана. Он преподавал в учебных кружках Медины, Басры, Куфы и Уасита и потому имел огромное количество учеников. Методом, который использовал Заид, было повествование Хадисов и обучение искусству чтения Корана. Если поднимались правовые вопросы, он решал их сам или склонялся к мнению одного из своих современников, таких например, как известный Исламский правовед того времени Абдур-Рахман Ибн Аби Лейла. Фатвы этого Мазхаба диктовались и записывались не самим Заидом, а его учениками.

Источники права, использовавшиеся Мазхабом Зайди.

Руководствуясь Фатвами Имама Заида, специалисты-правоведы этого Мазхаба определили следующие источники, из которых они выводили Исламские нормы.

Коран рассматривался ими как первостепенный источник Исламского права. Существующий экземпляр Корана считался Заидитами полным, а утверждения представителей многих экстремистских сект Ши’итов о якобы «вычеркнутых» из него местах не признавались.

Высказывания и действия Пророка (c), а также одобрения с его стороны считались вторым важнейшим источником Исламского права. Сунна не сводилась ими к повествованиям из уст семейства Алави или их последователей, а включала все повествования, надежные с точки зрения их достоверности.

Фатвы и заявления Али Ибн Аби Талиба, представлявшие собой не только его личное мнение по различным вопросам, считались Имамом Заидом одной из частей Сунны. Это значит, что если ‘Али не говорил устно или не подразумевал в иной форме, что это его собственное мнение, тогда Заид полагал, что оно исходило от самого Пророка (c). Однако Заид не принимал ничего из того, что приписывалось Али другими, а также иногда составлял Фатвы, вступавшие в противоречие с теми, автором которых якобы являлся Али. Так, сообщается, что Али постановил, что Закят может собираться от сирот, а Заид считал, что не может.

4. Иджмы сподвижников Пророка (с)

Заид признавал Иджмы Сахаба одним из источников Исламского права. Поэтому, хотя ему и думалось, что его дед лучше подходил на роль правителя, чем Халифы Абу Бакр, ‘Умар и Усман, единогласное принятие их Халифата сподвижниками Пророка (с) сделало этот Халифат, по мнению Заида, имеющим законную силу.

Согласно мнению ученых этого Мазхаба и принципы Истихсан, и принцип Истисла включают в себя форму дедукции по аналогии. Следовательно, они фактически считали их частью того, что было известно в других Мазхабах как Кийяс.

Человеческий разум считался одним из источников Исламского права в тех случаях, когда ни один из предыдущих источников не мог помочь решить тот или иной вопрос. В юношеские годы Имам Заид встретил Уаси-ля Ибн ‘Ата, основателя школы правовой мысли Мутазилитов, и учился у него. Мутазилиты были первыми, кто вынес на обсуждение принцип ‘Акль. Согласно этому принципу — все, что человеческий разум считает хорошим — хорошо, а все, что он считает плохим — плохо. Однако, по мнению Мутазила, ‘Акль идет сразу же после Корана и Сунны, и, таким образом, они отвергали Кийяс, а также мнения Сахаба («Тарих аль Мазахиб аль Исламийя», т. 2, стр. 516), в то время как Имам Заид ставил принцип ‘Акль последним и признавал Кийяс.

Основные ученики Мазхаба Зайди.

Положения этого Мазхаба были записаны учениками Имама Заида. Они включили туда и Фатвы, выведенные другими учеными из семейства Алави, а также современниками Заида.

Абу Халид, Амр Ибн Халид Аль Уасити (умер в 889г. н.э.)

‘Амр Ибн Халид, возможно, был самым знаменитым из учеников Имама Заида. Он прожил долгое время вместе с ним в Медине и сопровождал его в большинстве его странствий. ‘Амр собрал учения Имама Заида в две большие книги, озаглавленные «Маджму аль-Хадис» и «Маджму Аль-Фикх». Вместе они называются «Аль-Маджму Аль-Кабир». Хотя Хадисы, повествуемые в «Маджму аль Хадис», берут начало из семейства Алави, все они изложены соответствующим образом в знаменитых шести книгах Хадисов.

Аль Хади Ила Аль Хак, Яхья Ибн Аль Хусейн (860—911гг. н.э.)
Представители Мазхаба Зайди не ограничивались Фатвами, выведенными семейством Алави по линии Хусейна. Следовательно, мнения Аль Касима Ибн Ибра-хима Аль Хасани (787—857гг. н.э.), получившего из-вестстность благодаря своей преподавательской работе, также были отнесены к числу Фатв Мазхаба Зайди. Однако еще большее влияние на этот Мазхаб было оказано внуком Аль Касима, Аль Хади Ила Аль Хаком, который был назначен на должность Имама Йемена. В Йемене Исламское государство было образовано в соответствии с Мазхабом Зайди, что твердо поставило его на ноги и обеспечило его выживание до наших дней.

Аль Хасан Ибн Али Аль Хусейни (845—917гг. н.э.)

Аль Хасан, известный как Ан-Насир Аль Кабир, был современником Аль-Хади. Он преподавал учение Мазхаба Зайди в Дейламе и Джилане. Он был одним из великих ученых и считается своими последователями возродившим этот Мазхаб и вдохнувшим в него новую жизнь. («Тарих аль-Мазахиб аль Исламийя», т. 2, стр. 525)

Последователи Мазхаба Зайди.

В наши дни последователей этого Мазхаба можно найти преимущественно в Йемене, где эта школа мысли является Мазхабом большинства его жителей.

МАЗХАБ ЛАЙТИ.

Основатель:Имам Аль-Лайт (716-791гг. н.э.)

Этот Мазхаб был назван по имени Аль-Лайта Ибн Сада, который родился в Египте в 716г. н.э. от родителей — выходцев из Персии. После обширного изучения всех известных тогда областей Исламских знаний Аль-Лайт стал крупным ученым Египта. Он был современником Имама Абу Ханифы и Имама Малика. Кстати, он обменивался мнениями с Имамом Маликом посредством переписки по различным моментам Исламского права, один из которых касался включения Маликом традиции жителей Медины в категорию дополнительных источников права.

Причины прекращения существования этого Мазхаба

Мазхаб Имама Лайта прекратил существовать вскоре после его смерти в 791г. н.э. по следующим причинам:

а) Аль Лайт не собирал, не диктовал, и не приказывал своим последователям записывать свои взгляды по вопросам права, а также их доказательства в соответствии с его толкованиями Корана, Сунны и позициями Сахаба в правовых вопросах. Таким образом, от его Мазхаба осталось очень немногое, если не считать некоторого количества ссылок в ранних книгах по сравнительному анализу Фикха.

б) Количество учеников, учившихся у Лайта, было не значительным и поскольку никто из них не стал выдающимся ученым в области Фикха, они не имели достаточного влияния, чтобы популяризировать этот Мазхаб.

в) Аш-Шафи’и, один из самых выдающихся ученых Фикха, поселился в Египте сразу же после смерти Аль-Лайта и его Мазхаб быстро заменил Мазхаб Аль-Лайта.

Интересно отметить, что имеются сообщения о том, что Имам Аш-Шафи’и, получивший обширные знания, учась у Малика и учеников Аль Лайта, заметил, что Аль Лайт был более великим ученым в области Фикха, чем Малик, но его ученики пренебрегли им.( «Аль Мадхал», стр. 205)

МАЗХАБ ТАУРИ.

Основатель:Имам Суфьян Ат-Таури (719—777гг. н.э.)

Ат-Таури родился в Куфе в 719г. н.э. и после обширного изучения Хацисов и Фикха стал основным ученым по Фикху школы Хадисов в Куфе. Он придерживался тех же взглядов, что и его современник Абу Ханифа, однако выступал против применения Кийяса и Истихсана, которые использовались Абу Ханифой.

Между Имамом Суфьяном и чиновниками государства Аббасидов происходило непрерывное противостояние из-за его откровенного и прямого характера, а также его отказа поддерживать государственную политику, которая противоречила Шариату. Халиф Аль-Мансур (правил в 754—775гг. н.э.) послал Имаму Ат-Таури письмо, прося его принять пост Кадия Куфы на том условии, что он не будет выносить ни судебных решений, ни правовых заключений, противоречащих государственной политике. Получив это письмо, Суфьян разорвал его и с отвращением выбросил в реку Тигр, но в результате его вынудили отказаться от преподавательской деятельности и навсегда выехать прочь. Оставшуюся часть жизни он прожил скрываясь, вплоть до самой своей смерти в 777г. н.э.

Основные причины прекращения существования этого Мазхаба:

а) Имам прожил значительную часть жизни скрываясь от властей, и, таким образом, не мог привлечь значительное количество учеников, которые впоследствии могли бы распространять его взгляды в ученых кругах.

б) Хотя он и составил достаточно обширное собрание Хадисов и их толкований, в своем завещании он просил, чтобы его главный ученик Аммар Ибн Сайф стер все его письменные труды и сжег все то, что не могло быть стерто. Аммар с чувством долга уничтожил письменные произведения своего учителя, но многие взгляды Ат-Таури были записаны учениками других Имамов, а потому они дошли до наших дней, хотя и в бессистемном виде. («Аль Мадхал», стр. 206—207)

МАЗХАБ ШАФИ’ИТОВ

Основатель:Имам Аш-Шафи’и (769—820гг. н.э.)

Полное имя ученого, именем которого названа эта школа правовой мысли, было Мухаммад Ибн Идрис Аш-Шафи’и. Он родился в городе Газа на средиземноморском побережье, которое тогда, в 769г. н.э., было известно как Аш-Шам, но в юные годы отправился в Медину, чтобы изучать Фикх и Хадисы у Имама Малика. Он выучил наизусть всю книгу Малика «Аль Муатта» и слово в слово читал ее своему учителю.
Аш-Шафи’и оставался с Маликом до самой смерти последнего в 801г. н.э., а затем отправился в Йемен и занимался преподавательской деятельностью. Он оставался там до тех пор, пока в 805г. н.э. его не обвинили в пропаганде Ши’итских учений и не доставили в качестве заключенного к Халифу династии Аббасидов Харуну Ар-Рашиду (правил в 786—809гг. н.э.) в Ирак. К счастью, он смог доказать правильность того, во что верил, и впоследствии был освобожден. Аш-Шафи’и остался в Ираке и некоторое время учился у Имама Мухаммада Ибн Аль-Хасана, знаменитого ученика Абу Ханифы. Позже он отправился в Египет, чтобы учиться у Имама Аль-Лайта, но пока он туда добрался, Имам уже ушел из жизни. Однако там он смог изучать Мазхаб Аль Лайта у его учеников. Аш-Шафи’и прожил в Египте до самой смерти в 820г. н.э. в период правления Халифа Аль Мамуна (813—832гг. н.э.) («Аль Мадхал», стр. 192).

Образование Мазхаба Шафи’итов.

Имам Аш-Шафи’и объединил Фикх Хиджаза (школа правовой мысли Маликитов) и Фикх Ирака (школа правовой мысли Ханафитов) и создал новый Мазхаб, положения которого он диктовал своим ученикам в виде книги, называющейся «Аль-Худжа» («Свидетельство»). Книга эта диктовалась в Ираке в 810г. н.э. и ряд его учеников (Среди этих учеников были Ахмад Ибн Ханбал, основатель Мазхаба Ханбалитов. а также Абу Таур, основатель собственного Мазхаба) запомнили ее наизусть, пересказывая содержание другим. Эту книгу и начальный период преподавания Аш-Шафи’и обычно называют Аль-Мазхаб Аль-Кадим (Старая школа мысли), чтобы разграничить ее со вторым периодом, начавшимся после прибытия Аш-Шафи’и в Египет. Здесь он впитал Фикх Имама Аль-Лайта Ибн Сада и продиктовал своим ученикам Аль-Мазхаб аль-Джадид (Новая школа мысли) в виде другой книги, которая называется «Аль-Умм» («Сущность»). Благодаря его контакту с совершенно новой совокупностью Хадисов и рассуждений по правовым вопросам, который он имел в Египте, Аш-Шафи’и в своей книге Аль-Мазхаб аль Джадид пересмотрел и изменил многие из своих мнений по вопросам права, которых он придерживался в Ираке. Имам Аш-Шафи’и знаменит еще и тем, что он был первым Имамом, систематизировавшим основополагающие принципы Фикха, которые он изложил в своей книге под названием «Ар-Рисалла».

Источники права, используемые Мазхабом Шафи’итов.

Аш-Шафи’и ничем не отличается от упомянутых ранее Имамов в плане бескомпромиссной позиции относительно первенства Корана среди всех источников Исламского права. Он в огромной мере полагался на Коран, как, впрочем, и все до него, добавляя только те новые мысли, знания и понимание которые возникали у него в результате глубокого изучения смысла Корана.

Имам Аш-Шафи’и заложил лишь одно условие приемлемости Хадисов, а именно — их достоверность (Сахих). Он отверг все другие условия, установленные Имамами Абу Ханифой и Маликом. Он также выделялся своим огромным вкладом в такую область науки, как критика Хадисов.

Хотя Аш-Шафи’и и имел серьезные сомнения относительно возможности применения Иджмы при некоторых обстоятельствах, он допускал, что для определенных случаев, где принцип Иджма, как известно, уже нашел свое применение, его следует рассматривать в качестве третьего важнейшего источника Исламского права.

4. Индивидуальные мнения Сахаба

Имам Аш-Шафи’и отдавал должное индивидуальным мнениям Сахаба на том условии, чтобы в этих мнениях не было расхождений. Если среди сподвижников возникал конфликт мнений по какому-то конкретному правовому вопросу, он, как и Абу Ханифа, выбирал то мнение, которое было ближе всего к основополагающим источникам и отбрасывал все остальные.

По мнению этого Имама Кийяс является одним из дозволенных методов выведения новых Фатв из предыдущих источников. Однако, он отводил ему последнее место по важности, приравнивая к личным суждениям, занимающим низшую ступень в сравнении с доказательствами, основанными на мнениях Сахаба.

Аш-Шафи’и отвергал и принцип Истихсан, применявшийся Абу Ханифой, и принцип Истисла, применявшийся Маликом, считая их одной из форм Бид’ах (нововведений), ибо, по его мнению, они основываются главным образом на субъективных рассуждениях человека там, где уже есть законы Божественного Откровения. Однако, рассматривая аналогичные вопросы, Аш-Шафи’и все-таки должен был использовать принцип, подобный Истихсану или Истисле, который он назвал Истисхаб («Аль Мадхал», стр. 195—196), что буквально означает поиск связи, увязки. Но в правовом контексте он означает процесс выведения новых Фатв Фикха посредством увязывания совокупности обстоятельств более позднего периода, с теми, что имели место в предшествующие периоды. Истисхаб основывается на предположении, что Фатвы, применимые к определенным обстоятельствам, сохраняют силу до тех пор, пока нельзя точно сказать, что эти условия изменились. Если, например, человек отсутствует длительное время и неизвестно наверняка, жив он или мертв, тогда согласно принципу Истисхаба все правила должны оставаться в силе и точно соблюдаться, как и в том случае, если бы было достоверно известно, что этот человек все еще жив.

Основные ученики Мазхаба Шафи’итов.

Наиболее значительными из учеников Имама Аш-Шафи’и, продолжавшими следовать его школе мысли, были: Аль-Музани, Ар-Раби и Юсуф Ибн Яхья.

Аль-Музани (791—876гг. н.э.)

Полное имя Аль-Музани было Исмаил Ибн Яхья Аль-Музани. Он был постоянным соратником Имама Аш-Шафи’и во время его пребывания в Египте. Аль Музани выделился написанием книги, где полностью собран Фикх Аш-Шафи’и. Эта книга, впоследствии изложенная в сжатом виде под названием «Мухтасар Аль-Музани», стала самой читаемой книгой по Фикху Мазхаба Шафи’итов.

Ар-Раби Аль-Маради (790—873гг. н.э.)

Ар-Раби заметен тем, что он был основным рассказчиком книги Аш-Шафи’и «Аль-Умм». Он записал ее при жизни Имама Аш-Шафи’и, параллельно с «Ар-Рисалла» и другими книгами.

Юсуф Ибн Яхья Аль-Буайти

Юсуф Ибн Яхья сменил Аш-Шафи’и в качестве главного учителя этого Мазхаба. Он был заключен в тюрьму и замучен до смерти в Багдаде по той причине, что отверг официально утвержденную властями философию Мутазилитов о создании Корана (Божена Гаджани Стржижевска, «Тарих ат-Ташри аль Ислами» (Бейрут, Ливан: Дар аль Афак аль Джадида, 1-е изд., 1980), стр. 175—176).

Последователи Мазхаба Шафи’итов.

Большинство последователей Мазхаба Шафи’итов сейчас можно найти в Египте, Южной части Аравийского полуострова (Йемен, Хадрамут), Шри-Ланке, Индонезии, Малайзии, Восточной Африке (Кения, Танзания), а также в Суринаме (Южная Америка).

МАЗХАБ ХАНБАЛИТОВ.

Основатель:Имам Ахмад Ибн Ханбал Аш-Шайбани (778—855гг. н.э.)

Ученым, которому принадлежит основание этого Мазхаба, является Ахмад Ибн Ханбал Аш-Шайбани, который родился в 778г. н.э. Он стал одним из величайших знатоков наизусть и рассказчиков Хадисов своего времени. Сосредоточившись на изучении Хадисов, Имам Ахмад изучал науки Фикха и Хадисов у Имама Юсуфа, знаменитого ученика Абу Ханифы, а также у самого Имама Аш-Шафи’и.
Имам Ахмад подвергся целому ряду преследований со стороны Халифов его времени по той причине, что последние приняли философию Мутазилитов. Он был заключен в тюрьму на два года по приказу Халифа Аль-Мамуна (813—832гг. н.э.) из-за того, что отверг философскую концепцию, согласно которой Коран был создан. Будучи впоследствии выпущен из тюрьмы, он продолжал преподавательскую деятельность в Багдаде пока Халифом не стал Аль-Уатик (правил в 842— 846гг. н.э.), возобновивший его преследование. После этого Имам Ахмад прекратил преподавать и искал убежища в течение пяти лет, вплоть до прихода к власти Халифа Аль-Мутауаккиля (847—861гг. н.э.). Этот Халиф раз и навсегда покончил с разбирательством по этому делу, выслав ученых Мутазилитов и официально отвергнув их философию. А Имам Ахмад продолжал преподавание в Багдаде до самой смерти в 855г. н.э.

Образование Мазхаба Ханбалитов.

Имам Ахмад уделял огромное внимание сбору, повествованию и толкованию Хадисов. Его метод обучения заключался в диктовке Хадисов из его собственного огромного собрания, известного под названием «Аль-Муснад», содержавшего более 30000 Хадисов, а также мнений Сахаба относительно их толкования. Затем он применял эти Хадисы и Фатвы к различным проблемам своего времени. Если ему не удавалось найти подходящий Хадис или мнение для решения той или иной проблемы, он предлагал свое собственное мнение, запрещая, однако, своим ученикам записывать какое бы то ни было из своих суждений. В результате получилось, что его Мазхаб был записан не его собственными учениками, а учениками его учеников.

Источники права, используемые Мазхабом Ханбалитов.

Между Ахмадом Ибн Ханбалом и его предшественниками не существовало никаких различий по поводу использования Корана. Иными словами, Корану отдавалось предпочтение надо всем остальным и при всех обстоятельствах (т.е. существовало полное и безоговорочное предпочтение его другим источникам права).

Аналогично, Сунна Пророка (c) занимала позицию номер два среди основополагающих источников, используемых основателем этой школы при выведении Фатв. Единственной его оговоркой был принцип Марфу, т.е. сведения, исходившие непосредственно от Пророка (c).

Имам Ахмад признавал единодушие мнений Сахаба и ставил его на третье место среди всех основополагающих источников права. Однако он не доверял тем Иджмам, которые не относились ко временам Сахаба, считая их неточными в силу огромного количества ученых, рассеянных по всему Исламскому государству. По его мнению, Иджмы после завершения эпохи Сахаба были невозможны.

4. Индивидуальные мнения Сахаба
Если проблема возникала по тому вопросу, по которому Сахаба высказали разные точки зрения, Ахмад, как и Малик, отдавал должное всему разнообразию личных мнений. Именно по этой причине внутри этого Мазхаба имел место ряд случаев множественности суждений по тому или иному конкретному вопросу.

5. Хадисы Да’иф (слабые Хадисы)

Для выработки тех Фатв, для которых ни один из предыдущих четырех источников не предлагал готовых решений, Имам предпочитал пользоваться слабыми Хадисами вместо того, чтобы самому приниматься за дедуктивное рассуждение (Кийяс). Но это было допустимо на том условии, что слабость Хадисов ни в коей мере не происходила оттого, что один из рассказчиков был Фасик (вероотступник) или Каззаб (лжец).

Этот метод приберегался на крайний случай, то есть когда непосредственное применение какого-либо из других основных источников оказывалось невозможным. Ахмад неохотно пользовался принципом Кийяс и, как правило, выводил свои Фатвы, основываясь на одном или нескольких предыдущих источниках.(«Аль Мадхш», стр. 202—203.)

Основные ученики Мазхаба Ханбалитов.

Основными учениками Имама Ахмада были двое его сыновей, Салих (умер в 873г. н.э.) и Абдулла (умер в 903г. н.э.). Имамы Бухари и Муслим, составители самых значительных сборников Хадисов, относились к числу великих ученых в области Хадисов, учившихся у Имама Ахмада.(«Тарих аль Мазахиб апь Испамийя», т. 2., стр. 339—340).

Последователи Мазхаба Ханбалитов.

Большинство последователей этого Мазхаба можно сейчас найти в Палестине и Саудовской Аравии. Своим выживанием в Саудовской Аравии после практической смерти во всех других частях Мусульманского мира этот Мазхаб обязан тем, что основатель так называемого Уаххабитского движения за возрождение Мухаммад Ибн ‘Абдуль Уаххаб обучался у правоведов Мазхаба Ханбалитов, и таким образом этот Мазхаб неофициально получил статус Фикх Мазхаб этого движения. Когда ‘Абдуль Азиз Ибн Са’уд захватил большую часть Аравийского полуострова и установил там Саудовскую династию, он сделал Мазхаб Ханбалитов основой королевской системы права.

МАЗХАБ ЗАХИРИ.

Основатель:Имам Дауд (815—883гг. н.э.)

Основатель этой школы мысли Дауд Ибн Али родился в Куфе в 815г. н.э. Сначала он изучал Фикх у учеников Имама Аш-Шафи’и, но позже склонился к изучению Хадисов и вступил в кружок Хадисов, руководимый Имамом Ахмадом Ибн Ханбалом. Он продолжал учиться у Ахмада, пока не был исключен из его кружка за высказанное мнение о том, что Коран является Мухдат (вновь существующим), а оттого — созданным. После исключения он вступил на самостоятельную стезю рассуждений, основанных на очевидных и буквальных значениях (Захири) текстов Корана и Сунны. Благодаря такому подходу его Мазхаб назвали Мазхабом Захири, а он сам стал известен под именем Дауд Аз-Захи-ри.(«Тарих ат-Ташри аль Ислами», стр. 181—182)

Как и все остальные Имамы, Дауд считал Коран первейшим источником Исламского права, за которым следовала Сунна. Однако законную силу для него имели лишь буквальные толкования их текстов. Это значит, что они применялись им только в тех конкретных обстоятельствах, которые в них описывались.

Имам Дауд отдавал должное Иджмам Сахаба. Он рассуждал так: их единогласие имело место лишь по пунктам законов, ниспосланных самому Пророку (с) и известных его сподвижникам (Сахаба), но не переданных в форме Хадисов по тем или иным причинам.
Поэтому он не считал Иджмы Сахаба такими суждениями, которые вытекают из рассуждения (Кийяс).

Поскольку Имам Дауд применял Коран и Сунну, не выходя за рамки их буквального смысла, он автоматически отвергал законную силу Фатв, основанных на каких бы то ни было формах логического рассуждения, в том числе и на Кийясе.» («Аль Мадхал», стр. 206) Однако принцип Мафхум (понятый смысл), который он применял вместо Кийяса в отношении Корана или Сунны, оказался практически неотличимым от Кийяса (выводы по аналогии).

Основные ученики Мазхаба Захири.

В силу ограниченных масштабов Мазхаба Захири и отсутствия выдающихся ученых, которые бы передали его принципы и Фатвы следующим поколениям, этот Мазхаб не просуществовал долгое время. Он вообще не обрел твердой почвы ни в одной из областей Мусульманской империи, поэтому не прошло и полтутора веков, как он полностью прекратил свое существование.

В более поздние времена ярлык Захири навешивался на всех ученых, которые отвергали законную применимость Кийяса, даже при том, что они никогда не учились у Дауда и его учеников и вообще не читали их работ.

Самым заметным из учеников Мазхаба Захири был блестящий испанский ученый 11-го века по имени Али Ибн Ахмад Ибн Хазм Аль Андалузи (умер в 1070г. н.э.). Ибн Хазм вернул к жизни этот Мазхаб и отстаивал его в многочисленных выдающихся трудах, написанных им в различных областях Исламских знаний. Это, например, «Ихкам Аль-Ахкам» в области Усуль аль Фикх, «Аль-Фисал» в области теологии и «Аль-Мухалла» в области Фикха. Благодаря неустанным усилиям Ибн Хазма этот Мазхаб утвердился в Исламской Испании, где достиг расцвета, а оттуда распространился в некоторые области Северной Африки и в другие местности. Он продолжал оставаться господствующим в Испании до самого начала крушения там Исламского государства в начале 15-го века. С исчезновением Мусульманского государства в Андалузии этот Мазхаб также прекратил существование, оставив после себя лишь немногие научные произведения, большинство из которых создано самим Ибн Хазмом.(«Тарих. аль Мазахиб аль Испамийя», т. 2., стр. 375—409)

МАЗХАБ ДЖАРИРИ.

Основатель:Имам Ат-Табари (839—923гг. н.э.)

Этот Мазхаб был основан Мухаммадом Ибн Джариром Ибн Язидом Ат-Табари, который родился в провинции Табаристан в 839г. н.э. Он стал высокоопытным знатоком в области Хадисов, Фикха и истории. Будучи странствующим правоведом, он изучал системы Имама Абу Ханифы, Имама Малика, Имама Аш-Шафи’и и других. В течение первых десяти лет после возвращения из Египта он строго следовал Мазхабу Шафи’и. В конце этого периода он основал свою собственную школу, чьи последователи назвали себя Джариритами по имени отца Имама Ат-Табари. Этот Мазхаб отличался от Мазхаба Шафи’и больше по практическим, чем по принципиальным аспектам и сравнительно быстро был предан забвению.

Ибн Джарир в основном известен своим выдающимся Тафсиром (толкованием) Корана, который он назвал «Джами аль-Баян», но который стал известен как «Тафсир Ат-Табари». Не меньшую важность и славу имела и его «Всемирная история», названная «Тарих ар-Русупь уаль Мулюк», общеизвестная под названием «Тарих Ат-Табари» («Тарих ат-Ташри аль Ислами», стр. 182, 183).

1. Основными Мазхабами, школами Исламской правовой мысли, были следующие Мазхабы: Ханафитов, Маликитов, Шафи’итов, Ханбалитов, а также Мазхаб Зайди. Они выжили главным образом благодаря поддержке государства и когорте выдающихся учеников первого поколения.

2. Важнейшими из Мазхабов второго порядка были:
Мазхаб Ауза’и, Мазхаб Лайти, Мазхаб Таури, Мазхаб Захири, а также Мазхаб Джарири. Они прекратили существование как в силу политических факторов, так и оттого, что их ученики не смогли записать для потомства Фатвы, выведенные их основателями.

3. Первостепенными источниками Исламского права, единогласно принимаемыми всеми основными Мазхабами, были: Коран, Сунна, Иджмы Сахаба, а также Кийяс.

4. Все ведущие Мазхабы установили условия для принятия Сунны в качестве одного из основных источников Исламского права:

а) Мазхабом Ханафитов оговаривалось, что Хадисы дожны быть широко известны (Машхур).

б) Мазхаб Маликитов требовал, чтобы Хадисы не противоречили Иджмам Мединитов.

в) Мазхаб Шафи’итов настаивал на том, чтобы Хадисы были достоверными (Сахих).

г) Мазхаб Ханбалитов требовал, чтобы Хадисы, согласно их Иснаду, исходили от самого Пророка (c) и не являлись сфабрикованными. Таким образом, Хадисы, достоверность которых была сомнительной, рассматривались ими как часть Сунны.

5. Спорными источниками Исламского права (т.е. такими источниками, к использованию которых различные Мазхабы подходили по-разному), были следующие:

а) Истихсан и Иджма ученых использовались Мазхабом Ханафитов.

б) Истисла, Иджма Мединитов и их обычаи использовались Мазхабом Маликитов.

в) Урф использовался Мазхабами Ханафитов и Маликитов.

г) Слабые Хадисы использовались Мазхабом Ханбалитов.

д) ‘Аквал ‘Али (нормы и постановления четвертого праведного Халифа, ‘Али) использовались Мазхабом Зайди.

Имамы-основатели четырех ведущих Мазхабов были единогласны относительно первенства четырех основополагающих источников Исламского права (Коран, Сунна, Иджма и Кийяс), между Фатвами их Мазхабов возникали и до сих пор существуют определенные различия. Эти различия возникли по разным причинам, главные из которых касаются следующих аспектов: толкование грамматических конструкций и значений слов; повествование (передача) Хадисов (наличие, достоверность, условия принятия, а также трактовка противоречивых текстов); допустимость определенных принципов (Иджма, обычаи жителей Медины, Истихсан и т.п., а также мнения сподвижников Пророка (c)); а также метод Кийяс. Речь пойдет о позициях четырех существующих Мазхабов, в том случае, если эти позиции имеют отношение к конкретным аспектам.

Глава I. Формування і розвиток мусульманської правової думки

Мусульманське право сформувалося в період розкладання родоплемінної організації та становлення феодального суспільства в Арабському халіфаті в VII-X ст. З самого початку ісламського заклику мусульмани виявляли глибокий інтерес до суспільним дискусіям для з’ясування того, як слід діяти у відношенні невідомих і складних питань (цивільних, кримінальних, фінансових, політичних та ін), що постійно виникали на нових територіях, з урахуванням відповідності цих дій принципам ісламу. Це призвело до створення цілої системи релігійних законів, заснованих на Корані та Сунні (шаріат – «прямий шлях») і комплексу юридичних норм, що витягають із законів шаріату (фікх – «Глибоке розуміння віри»). Виходячи з ув’язнення, що Коран (як одвічної Небесна Скрижаль, Одкровення Всевишнього і всезнаючого Бога), і Сунна Пророка Мухаммада (а.с.с.) (як сукупність висловлювань і вчинків цієї незвичайної людини, обранця Божого, лідера нації, Пророка і керівника держави) в принципі містять відповіді на будь-які питання, завданням факихів – знавців релігійних законів – стало «витяг» цих приписів. Для цього вони використовували: узгоджена думка авторитетів (Іджма ‘), у тому числі сахабов (сподвижників) Пророка (а.с.с.); судження за аналогією з Кораном і Сунной (кияс); відмова від рішення за аналогією або його коригування у випадку, якщо воно недоцільно (істіхсан, введений в ужиток імамом Абу Ханіфом); виведення рішення на основі його корисності для суспільства (істіслах, розроблений і застосований імамом Маликов); допоміжним джерелом у ганафітського школі є місцеве право ( ‘урф, або адати). Першим кроком на шляху виникнення мусульмансько-правової доктрини з’явився «рай» – відносно вільне розсуд, яке застосовувалося при тлумаченні норм Корана і Сунни і формулюванні нових правил поведінки в разі їх мовчання. Даний принцип отримав нормативне закріплення в знаменитому переказі про розмові Пророка (а.с.с.) зі своїм сподвижником Муазом ібн Джабаль, призначеним намісником у Ємен: «За чим ти будеш судити?» – «За писання Аллаха», – відповів Муаз. «А якщо не знайдеш?» – Запитав Пророк (а.с.с.). «За Сунні Посланника Аллаха», — сказав Муаз. «А якщо не знайдеш?» – Запитував Пророк (а.с.с.). “Те винесу рішення на свій розсуд», – сказав Муаз. «Хвала Аллаху, який наставив посланця Посланника Аллаха на шлях, угодного його Посланці! »- вигукнув Пророк (а.с.с.). Це легенда (хадис) тлумачиться мусульманськими правознавцями як заохочення пророком (а.с.с.) рішення судових спорів на основі власного розсуду судді з питань, не врегульованих в Корані і Сунні. Мусульманські вчені часто наводять і інший хадис, що свідчить про те, що Пророк (а.с.с.) всіляко заохочував «іджтіхад» – Вільне розсуд судді в разі мовчання загальновизнаних джерел мусульманського права: «Якщо суддя виніс рішення на свій розсуд і мав рацію, то він повинен бути винагороджена удвічі, а якщо судив на свій розсуд і помилився, то йому належить винагорода в одноразовому розмірі ». З розвитком теорії методології іджтіхад став позначати досягнення вищого ступеня знання, що дає право самостійно вирішувати питання, обійдені в Корані і Сунні, а муджтахідамі стали називати осіб, що одержали таке право. Муджтахідамі вищої категорії зізнавалися самі авторитетні правознавці, наділені правом оцінювати джерела мусульманського права, – перш за все сподвижники Мухаммада (а.с.с.) і засновники правових шкіл-розмов. Муджтахіди середнього ступеня могли виносити самостійні судження лише на основі джерел, визнаних певним толком. Муджтахіди нижчого ступеня має право лише вибирати одне з різних думок правознавців перших двох ступенів. Хоча спочатку богослови поділялися на категорії асхаб аль-хадис ( «традиціоналісти», наступні буквалістскому розуміння хадисів) і асхаб ар-рай ( «люди вільного судження», що спираються на логічне розуміння хадисів), поступово це поділ стало умовним, не в останню чергу завдяки заслугам імама Абу Ханіфа і його учнів; в той же час і сьогодні серед знавців релігійних законів зустрічаються переконані прихильники вкрай пуританського підходу до різних проблем. Елемент загальної згоди, що є обов’язковою умовою шаріату, надав цій системі гнучкість і сприйнятливість, дозволивши їй працювати і розвиватися протягом століть аж до сьогоднішнього дня на величезній території. Релігійно-законодавча система за своїм призначенням охоплювала всі сторони життя мусульманина. Необхідність звертатися до юридичного обгрунтування тих чи інших норм в ісламі призвела до появи чотирьох шкіл юриспруденції (Мазхаб – «шлях»), заснованих найбільшими богословами і названих пізніше їх іменами (спочатку існували й інші мазхаба, витіснені чотирма загальновизнаними). Всі вони виникли в перше сторіччя правління Аббасидов (IX ст.), і визнаються як авторитетних і канонічних аж до цього дня. Вищезазначені положення розробки релігійно-правових норм є спільними для всіх чотирьох шкіл, хоча в кожній з них існують свої особливості, притаманні даній школі акценти та інтерпретації в якихось питаннях роблять їх самостійними. Ці чотири мазхаба наступні: 1) ганафітського. Його засновник, імам Абу Ханіфа (699-767), є першим богословом, розробили систему мусульманського права (фікх), яке, базуючись на законах Корану і Сунни, відповідав би вимогам повсякденному житті. Для цього застосовувалося глибоке логічне обгрунтування правових джерел, до яких прирівнювалися узгоджена думка релігійних авторитетів з якого-небудь питання, і судження за аналогією з Кораном і Сунной. Під час оголошення свого рішення з якого-небудь спірного або неясного питання, Абу Ханіфом не просто буквалістскі підходив до джерела (аяту, або частіше – хадис), але вибудовував аргументи на користь суспільного блага (природно, не входячи в протиріччя з принципами ісламу), таким чином довівши до досконалості техніку рай (власне думка), вперше широко застосовану одним із сподвижників Пророка (а.с.с.) Ібн Мас’удом, кадієм (суддею) Іраку. Відповідно і його школа є найбільш умоглядної і толерантною, спочатку їхала шляхом логічних і раціональних міркувань. У IX-X століттях її опорними пунктами стають Хорасан та Середня Азія; її дотримувалися хани Золотої Орди і Великі Моголи; в Османській султанаті цей Мазхаб був проголошений державним. На сьогоднішній день його послідовники складають приблизно половину мусульманського населення Землі; він поширений в Туреччині, Афганістані, Пакистані, Індії, Китаї, Сирії, на Балканах, частково в Індонезії. Більшість мусульман Росії та країн СНД (у Середньої Азії та Казахстані, в Поволжі, на Уралі, в Сибіру, в Криму, на Північному Кавказі – за винятком чеченців, інгушів і народів Дагестану; частково в Азербайджані) також дотримується цього мазхаба. 2) Малікітскій, заснований імамом Маліком ібн Анас (713-795). Особливістю цього мазхаба, що виник в Медіні і лише потім поширився в Аравії, Єгипті, Північній Африці та Іспанії, стало виключно трепетне ставлення до тих хадіси, які зводилися до сподвижникам Пророка (а.с.с.) – Ансар (тобто медінцам); відомості про колективному досвіді мединської громади розглядаються як важливе джерело права. Малікітская школа створювалася як раціоналістична (асхаб ар-рай); тут застосовувалися принципи «незалежного судження заради суспільної користі» (істіслах), судження за аналогією (кияс), пріоритетним рішення (істіхсан). З точки зору маликіти, «все, що призводить до забороненого, повинно бути заборонено, а те, що призводить до дозволеного – дозволено »(зара’і), вони також вважають, що« будь-які зміни не вважаються що настали, поки не виявляться ясні ознаки цих змін “(істісхаб). Сьогодні цього мазхаба дотримуються мусульмани Північної та Тропічної Африки аж до Судану та Єгипту. 3) шафіїтського, названий по імені свого засновника імама Мухаммада аш-Шафіі (767 – 820). Ця школа, що склалася під впливом ханафітського і малікітского мазхабів, спробувала об’єднати деякі принципи цих двох «материнських» шкіл, кілька спростивши їх і знявши їх взаємні суперечності. Тут також приділяється особлива увага релігійним знанням і коментарям сподвижників Пророка (а.с.с.) і факихів з числа медінцев, хоча і не в такій великій мірі, як у маликіти; визнається принцип «судження заради суспільної користі». Норми звичаю ( ‘урф) можуть служити підмогою для рішень, але на меншому рівні, ніж у ханафіти; складні логічні міркування відкидаються. В цілому, ця школа як би зайняла нішу між прихильниками «вільного судження» (асхаб ар-рай) і «традиціоналістами» (асхаб аль-хадис). Завдяки своїй спрощеності шафіїтського Мазхаб розповсюджений досить широко: в Єгипті та Східній Африці, у Малайзії та Індонезії, в Сирії, Лівані, Палестині, Йорданії, на Бахрейні, у Східній Індії, частково в Пакистані, Туреччині, Іраку та Ємені. Послідовниками цієї школи є і російські мусульмани – чеченці, інгуші, народи Дагестану (крім кумиків і ногайців). 4) ганбалітського, заснований імамом Ахмадом ібн Ханбалом (780-855) і скоригований його послідовником Ібн таймі (пом. 1328). Початкове виникнення цієї школи було пов’язано з релігійно-політичною боротьбою з му’тазілітамі-раціоналістами; власне богословських мазхабів ханбалізм став пізніше. Хоча у своїй формальній частині ця школа сприйняла майже всі догматичні висновки ханафіти (чисто зовні ці два мазхаба надзвичайно схожі), внутрішньо вона формувалася як ідеологія традиціоналізму (асхаб аль-хадис); хадісах Пророка (а.с.с.), трактуються і прямо і без міркувань, надається виключне становище. Всі логічні висновки фікха приймаються вкрай обмежено і за принципом «остільки-оскільки». Одним з результатів розвитку цієї школи стало виникнення в XVIII столітті руху ваххабітів. Колись поширена в Іраку, Хорасані, Сирії та Хіджаз, зараз ганбалітського школа діє тільки в Саудівській Аравії і країнах Перської затоки. Крім того, широко поширені в ісламському світі фундаменталістські організації, які бачать проблеми сучасного суспільства у відході від принципів Корану і Сунни, так чи інакше відштовхуються у своїх міркуваннях від ідеологічних установок традиціоналізму – зокрема, ганбалітського мазхаба. Слід особливо відзначити ту обставину, що мазхаба виникали і розвивалися не як ізольовані один від одного угруповання (або зовсім невідповідний для ісламу термін – «секти»), а як співтовариства взаємопов’язані і доповнюють один одного, взаємопроникні і не мають чітко встановлених меж. Найкращим свідченням цього є той факт, що всі богослови – засновники і великі діячі мазхабів, були учнями один одного. Голова II. Проблеми держави і політики У рамках ісламської політичної думки сформувалося два основні підходи до вивчення держави і політики — нормативно-юридичний та етико-філософське. Нормативно-юридичний напрям спирався на мусульмансько-правову теорію і розвивалося, не відчуваючи скільки-небудь помітного стороннього впливу. Що ж до філософсько-етичного підходу до вивчення політики, то на нього деякий вплив мали традиції грецької політичної філософії. Найбільш докладно вчення про політику, державу, владу в середньовічній арабській філософії розроблялося Абу-ан-Насрі Аль-Фарабі (870-950). Він розвивав ісламську філософію, відштовхуючись від праць Арістотеля і неплатників. Аль-Фарабі став батьком політичної філософії ісламу, написавши на цю тему відому книгу «Погляди жителів вченого міста» (або «Досконалий місто»), в якій постарався поєднати і узгодити погляди Платона і Арістотеля в рамках ісламського монотеїстичного світогляду. На його думку ідеальна держава має бути засноване на моральних і релігійних принципах, де кожен громадянин, подібної до будь-якої частини величезного живого організму, безмежно служить єдиної для всіх мети. Держава повинна керуватися філософом, якщо вплив філософії не відчутно, держава знаходиться на межі загибелі. Мусульманська концепція держави склалася в основному в XI-XVI століттях і розвивалася переважно в рамках науки мусульманського права. У Корані і Сунні зустрічаються поняття «імамат» (первинне значення – «керівництво молитвою ») і« халіфат »(« спадкоємство »), які стали використовуватися для позначення мусульманської держави. Принципи організації і функціонування халіфату були сформульовані мусульманськими вченими на основі розширеного тлумачення положень Корану і Сунни щодо халіфату крізь призму порівняння їх з практикою здійснення верховної влади пророком (а.с.с.) і праведного халіфа. Халіфат розглядалося як сутність мусульманської влади і як специфічна форма правління. В основі всіх визначень халіфату лежить підхід найбільшого мусульманського державознавець аль-Маварді (974-1058): «Халіфат суть спадкоємство пророчою місії в захисті віри і керівництві земними справами ». Виходячи з такого розуміння, сучасні автори приходять до висновку, що халіфат аж ніяк не зводиться до індивідуального права або привілеї певної особи на заняття поста голови мусульманської держави, а являє собою певну функцію по здійсненню верховної світської влади і підтримці віри на рівні мусульманської громади. Помітне місце в мусульманській політичної концепції займало вирішення проблеми походження халіфату. Сунітські богослови стверджували, що халіфат є необхідним і являє собою обов’язок, покладену як на голову мусульманської держави і представників громади, які обирають і контролюючих халіфа, а також дають йому поради, так і на всіх мусульман. Наполягаючи на те, що навіть несправедлива влада переважно анархії, юристи посилалися на хадіс: “Імам-деспот краще смути». Шиїти ж вважали, що імамат (так вони називають держава) є продовження і необхідне завершення пророчою місії Мухаммада (а.с.с.). Тому вони вважали встановлення імамату правом Аллаха, а не обов’язком громади. Мусульманське держава у шиїтів є не правовим інститутом, а одним з найперших основ самої віри, «опор» ісламу. Імамат НЕ складає предмета правової науки і не регулюється за допомогою норм, сформульованих правознавцями, а представляє собою форму, остаточно встановлену «божественним законом». Тому, на думку шиїтів, не можна відмовитися від імамату або навіть доручити громаді самій вибрати його конкретну форму. Відповідно до сунітської концепцією верховним носієм суверенітету в халіфаті є Аллах, а мусульманська держава будується цілком на основі доручення, даного ним громаді. Вищу владу на землі від імені Аллаха здійснює громада, що володіє повним суверенітетом, що проявляється насамперед у повноваження обирати свого правителя, який вирішує справи громади від її імені. При цьому громада не поступається своїх виключних прав халіфу, а лише доручає йому керувати собою. Суверенітет громади пов’язаний тільки одним – волею Аллаха, вираженої в мусульманському праві. Тому, наприклад, громада має право законодательствовать лише з питань, не врегульованих Кораном і Сунной, а підпорядкування громади влади халіфа обумовлено його точним дотриманням приписами мусульманського права. Влада голови держави з сунізму не абсолютна, він не користується будь-якими привілеями чи імунітетом, а так само, як і простий мусульманин, підкоряється нормам мусульманського права і може бути покараний за будь-яку провину. Будучи главою держави, халіф не користується законодавчою владою і може вводити в обіг нові правові норми лише остільки, оскільки є муджтахідом. На відміну від такого підходу шиїти вважають, що суверенітет належить виключно Аллаху і від його імені всіма справами мусульман одноосібно керує імам, який підкоряється тільки шаріату, що відбиває волю Аллаха, і не пов’язаний волею громади. Його особа оголошується священною. Імам вважається абсолютно непогрішним, беручи на себе всю повноту особистої відповідальності за виконання норм шаріату усіма підданими. З питань, не врегульованих Кораном і Сунной, тільки його рішення мають силу закону, оскільки імамом може бути лише найбільший знавець мусульманського права, осягнув волю Аллаха. Голова III. Політичні вчення До XIV століття мусульманська правова думка розробила класифікацію форм правління, яка перш за все пов’язана з ім’ям видатного вченого Ібн Халдуна (1332-1406). Відмінною особливістю навчання Ібн Халдуна про державу і політики, викладеного ним у знаменитому трактаті «Мукаддіма» ( «Вступ»), є з’єднання філософського та юридичного підходів до держави на загальному тлі історико-соціологічного аналізу. Державна політика, на Ібн Халдун, не обмежується одними правителями, а включає участь у ній всіх підданих. Тому і всі зміни держави пов’язані не просто зі змінами положення глави держави, а всього суспільства в цілому. Саме держава має певні часові рамки існування, обумовлені віком трьох поколінь. Протягом цього терміну вона проходить п’ять етапів розвитку: виникнення нової примусової влади замість колишньої; зосередження верховної влади в одних руках після того, як правитель розправиться з усіма своїми сподвижниками, що допомагали йому прийти до влади; розквіт держави, в якому панує порядок, спокій і впевненість; перехід до насильства і деспотичним методів правління для придушення опозиції; занепад і загибель держави. На думку Ібн Халдуна, мусульманська держава в своєму розвитку пройшло чотири етапи: повний ( «чистий») халіфат чотирьох праведних халіфів (Абу Бакр, Умар, Усман і Алі); поступовий перехід до монархії при збереженні зовнішніх атрибутів халіфату, коли «віра» була поступово замінена «силою» при збереженні всіх основних цілей і функцій халіфа, а консультації і договір халіфату поступилися місцем силі меча і деспотичним методів правління (від Муавія до халіфату Аббасидов); перетворення держави по суті в монархію при збереження за ним лише назви «халіфат» (халіфат Аббасидов); розпад єдиного мусульманської держави навіть офіційно перестало називатися халіфатом і глава держави перестав бути муджтахідом. Ібн Халдун виділяв три різновиди форм правління – «природну» монархію, «політичну» монархію і халіфат. «Природна» монархія – це деспотичний режим особистої влади, не пов’язаний будь-якими, крім суб’єктивних, інтересами. У «політичної» монархії правління грунтується на раціональних критеріях, проведення політики захисту «земних» інтересів і протидії всьому тому, що наносить «шкоду» підданим. Ібн Халдун оцінив цю форму двояко: з одного боку, він підкреслював її позитивні сторони (здійснення «раціональної» справедливості), з іншого – критикував за те, що політика правителів при даній формі не пов’язана релігійними цінностями. Що ж до халіфату, то тут цей недолік усунуто, оскільки владу халіфа над підданими спирається на мусульмансько-правові основи і одночасно спрямована на захист віри і вершеніе земних справ. Більше трьох з половиною століть, що пішли за османським завоюванням на початку XVI століття більшої частини арабського світу, не залишили помітного сліду в історії мусульманської політичної думки. Перелом відбувся тільки до кінця XIX століття. Він привів до радикального перегляду традиційних мусульманських політичних уявлень, що проявилося у поглядах мусульманських реформаторів кінця XIX століття. Основоположником ідейної течії ісламської реформації вважається Джемаль ад-Дін аль-Афгані. Він обстоював відродження ісламу, звільнення його від «нововведень», які спотворили його справжню суть і привели мусульман до відсталості. Основи ідеального суспільного і політичного ладу, на його думку, повинні бути виведені з раціонального тлумачення Корану. Тому духовну єдність мусульман і відновлення ісламських інститутів в кожній окремій країні аль-Афгані волів їх політичного об’єднання. Найкращою моделлю держави аль-Афгані вважав влада сильного справедливого монарха, збалансовану такими інституціями, як конституція і парламент, що забезпечують участь народу у здійсненні «істинної конституційної влади ». При цьому він виходив з ідеї суверенітету нації: «Лише воля народу, не відчуває примус і не позбавленої свободи слова і справи, є закон даного народу, що підлягає дотримання, закон, яким будь-який правитель зобов’язаний служити і який повинен чесно виконувати ». Іншими словами, аль-Афгані висловлювався на користь обмеженої конституційної монархії, яка, на його думку, цілком відповідала основній ідеї класичної ісламської влади – принципом дорадчим. Як обов’язкові аль-Афгані визнавав лише ті норми, які містяться в Корані і Сунні або відображають одностайна думка найближчих сподвижників Пророка (а.с.с.). Він обстоював ідею свободи Іджтихад – формулювання нових правових рішень з питань, не врегульованих Кораном і Сунной. Аль-Афгані зазначав: «Дійсно, видатні вчені мужі (мусульманської) громади, вдавшись до Іджтихад, в минулого багато в чому досягли успіху. Однак було б неправильно вважати, що вони оволоділи всіма таємницями Корану і змогли відобразити їх у своїх книгах. На самом справі все те, чого вони досягли самовідданою працею в рамках Іджтихад, у порівнянні з укладеної в Корані мудрістю, які утримуються в достовірних переказах настановами являє собою всього лише краплю поруч з океаном або мить на тлі століть ». Надаючи особливого значення шаріату, аль-Афгані говорив: «При всьому різноманітті моделей правління мусульманин не відкидає і не осуджує ні одну з його форм або змінюють один одного його різновидів, поки володар дотримується положень шаріату і слід написані ним шляхом ». Реформістський підхід до політико-правової проблематики, шаріату та ісламської влади отримав найбільш грунтовну розробку в працях єгипетського вченого Мухаммеда Абдо (1849-1905), учня і послідовника Аль-Афгані. Головна його ідея полягала в тому, що Шаріат не закріпив релігійного характеру ісламської держави, яке тому не може бути названо теократичною. «Іслам не знає релігійної влади . Навпаки, одна з його основ – повалення і знищення її . Халіфат не просто схоже на політичний інститут, але у своїй основі є їм . Халіф ж у всіх відносинах є цивільним правителем ». Основами справедливої влади Абдо вважав три начала – свобода, ісламський принцип дорадчої (аш-шура) і правовий закон. Говорячи про свободу, Абдо писав: «Політичне життя припускає, що людина є вільним у своїх поглядах і діях в тій мірі, в якій не зачіпає інших осіб. Така свобода з урахуванням зазначеного умови припускає усвідомлення загального блага і меж особистої користі . Свобода є право нести відомі обов’язки. Якщо вона (свобода) відсутній, то немає і держави, яка не може існувати без політичних прав та обов’язків. Якщо ж вона є, то припускає наявність обов’язків і прав ». Принцип дорадчих, на думку Абдо, припускає наявність спеціального представницького органу, що дає поради правителю, обмежує його всевладдя і гарантує його від прийняття помилкових або суб’єктивних рішень. Характеризуючи призначення права, Абдо писав: «Право є цей посібник, до якого звертаються нації з питань своїх загальних проблем і приватних справ ». Підкреслюючи універсальний характер шаріату, він говорив: «Ісламський шаріат – загальне право, яке буде існувати до кінця віку. Звідси з неминучістю випливає, що він (шаріат) регулює інтереси людей у будь-який час і в будь-якому місці незалежно від зміни форм цивілізації. Тому шаріат не зводиться до будь-яких конкретних норм, а покликаний відповідати будь-яких умов життєдіяльності ». Мусульманська громада, по Абдо, не є заручником шаріату, який повинен не обмежувати її, а їй бути слугою. Це означає, що люди в стані зрозуміти сенс шаріату і на його основі виробити норми, що відображають їх інтереси. Абдо вважав, що кожне покоління мусульман володіє цим правом (іджтіхад). Вчений-богослов Мухаммед Рашид Ріда (1865-1935), який опублікував в 1922 році знаменитий трактат «Халіфат, або Великий імамат», який і в даний час вважається фундаментальним дослідженням з мусульманської теорії держави, висунув найбільш серйозні теоретико-релігійні аргументи на користь відродження халіфату. У своїй книзі Рашид Ріда прагнув відновити «істинну» концепцію халіфату без спотворень і фальсифікацій, привнесених в неї на догоду недалекоглядним правителям, і на цій основі довести перевагу халіфату перед іншими формами правління, протиставити мусульмансько-правовий інститут консультації європейським принципам демократії. Рашид Ріда стверджував, що виборний халіф у своїх діях пов’язаний принципами і нормами мусульманського права. Він не визнавав за халіфом самостійного безконтрольного права на іджтіхад і тому наполягав на обмеженому характері влади голови мусульманської держави, який може приймати найважливіші політичні та правові рішення, тільки порадившись із найбільш видатними представниками громади, чия думка для нього є остаточним. Рашид Ріда підкреслював, що консультативна рада має право переобрати голову держави, якщо той не консультується з радою, змушує мусульман чинити всупереч вимогам шаріату або сам порушує ці норми. У дусі ортодоксального погляду Рашид Ріда вважав, що халіф не владний над мусульманами в релігійних справах і не його прерогатива тлумачити для них шаріат. Дослідження Рашида Ріди стало однією з останніх серйозних спроб відродити класичну концепцію халіфату в її найбільш повному вигляді і довести на цій основі необхідність повернення до мусульманської форми правління. Надалі, коли стала очевидною ілюзорність надії на відновлення халіфату, виникла прямо протилежна теорія мусульманської держави, згідно з якою халіфат взагалі не має нічого спільного з ісламом. Найбільш наполегливо дану точку зору відстоював шейх єгипетського мусульманського університету «Аль-Азхар» Алі Абдель Разека (1888-1966). У своїй книзі «Іслам і основи влади», опублікованої в 1925 році, він не просто заперечував проти загальноприйнятої теорії «Обов’язковості халіфату», а й висловив ідею про те, що Коран взагалі нічого не говорить про халіфаті як державі або форми правління. Сунна, як він вважає, теж не пропонує безперечних хадисів про необхідність халіфату, за винятком загальних закликів до послуху, підпорядкування імама (причому не скрізь, де йдеться про імама, мається на увазі глава держави). Влада халіфа, вважає Разека, завжди затверджувалася і підтримувалася придушенням і насильством. Тому здійснення релігійних обрядів і досягнення усіх цілей ісламу «не залежить від тієї форми правління, яку юристи називають халіфатом, і тих діячів, яких народ назвав халіфа ». Отже, халіфат – це такий політичний лад, з яким поступово погодилися мусульмани, в той час як мусульманське право не містить норм і принципів про його обов’язковості. Халіфат – не складова частина мусульманської віри, а був і залишається «нещастям для ісламу і мусульман, джерелом зла і пороків». Разека стверджував, що місія Пророка (а.с.с.) носила виключно релігійний характер, була виконана самим Мухаммадом (а.с.с.) до кінця. Тому вона безповоротно залишилася в минулому, і ніхто не може в цьому сенсі стати наступником його як релігійного лідера. Зі смертю Пророка (а.с.с.) припинило існування «релігійне лідерство» і з’явився новий вид керівництва громадою – «політичний», тобто керівництво, засноване на повноваженнях світської влади і управління. Вже перші халіф був світським монархом. На думку Разека, мусульманське віровчення ні в якому разі не заважає мусульманам обігнати інші народи в області всіх суспільно-політичних наук, а також позбутися від архаїчних політичних інститутів, які були їм нав’язані, і побудувати основи правління в дусі найбільш передових і найкращих зразків, які тільки могло вигадати людство і запровадити в практиці націй. Критерій для цього полягає в тому, що за будь-якої форми правління має «твориться добро підданим» і повинні виконуватися всі релігійні обов’язки. Книга Разека викликала бурхливу негативну реакцію мусульманського духовенства і була оголошена єретичної, а сам автор постановою ради «Аль-Азхар» виключений зі складу колегії улемів і позбавлений права займати посаду мусульманського судді. Погляди Рашида Ріди і Алі Абдель Разека зумовлюють основні течії ісламської політичної думки на Арабському Сході аж до теперішнього часу.